汉语思想里,”身”是一个分量很重的字。它既是血肉之躯,也是”我自己”的代称;既可以指安身立命之所,也可以指需要时时提防的私欲之根。同一个字,在儒家、道家与佛家那里被安放在完全不同的位置上,因而生发出三种对自我的态度:儒家要”省身”,道家要”忘身”,佛家要讲”无身”。这三者常被混为一谈,或被简化为”修身””出世””看破”之类的形容词,但它们之间的差别,恰恰是中国思想史上最值得细看的一段义理纠葛。
一、省身:把自我当作可修正的对象
儒家的省身,前提是承认有一个真实而值得经营的自我。这个自我不是要被拆掉的幻象,而是一块需要反复打磨的璞玉。《论语·学而》记曾子之言:
吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?
这里的三省并非机械地数三件事,而是以忠、信、习三种关系为镜,日日检点自己的行为是否对得起他人、对得起所学。省的对象是具体的言行,省的标准却在自身之外——是道义,是责任,是与他人的联结。《论语·里仁》另有一句”见贤思齐焉,见不贤而内自省也”,把省身从个人的日课扩展到与他人的对照:看见贤者便想着赶上,看见不贤者便回头检视自己有没有同样的毛病。省身因此不是内耗式的自责,而是一种向外的学习机制。
这种工夫在孟子那里被推向更深处。《孟子·尽心上》说”万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉”,把”反身”与”诚”连在一起。所谓反身,是把注意力从外物收回到自身;所谓诚,是让自身与天所赋予的善性不隔。省身至此不再只是行为的纠错,而是对自我本源的确认。《荀子·劝学》则给出更平实的表达:”君子博学而日参省乎己,则知明而行无过矣。”博学与参省并提,一外一内,构成儒家修养的两条腿。
一个自然的疑问随之而来:如此反复地审视自我,会不会反而把”我”越描越实,导致自我强化?表面看确实有这种风险。若省身只盯着自己的得失、名声与修为的高低,那不过是把私意包装成道德,越省越紧。但儒家对此有内在的防线。《论语·颜渊》讲”克己复礼为仁”,克己所克的是私欲之己,复礼所复的是公共之序;省身的落脚点从来不是”我变得更完美”,而是”我能否与他人、与道义相安”。换言之,省身虽以自我为起点,却以超越自我为归宿。一旦省身沦为自我欣赏或自我惩罚,它就已经偏离了儒家的本意。
二、忘身:松开那个紧绷的”我”
与儒家把自我当作可修正的对象不同,道家首先怀疑”我”这个立场的可靠性。《庄子·齐物论》有一句极简短却极重的话:”今者吾丧我。”丧掉的不是生命,而是那个固执己见、处处以自己为尺度的”我”。庄子把后者称为”成心”,成心一起,是非、彼我、荣辱便纷至沓来。
《庄子·大宗师》借颜回之口描述坐忘的进程:
堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。
堕肢体不是毁伤身体,黜聪明不是变得愚钝,离形去知也不是消灭感知与思虑。它们共同指向一种松开:不再把身体当作”我的全部”,不再把聪明当作”我的凭借”,不再让形与知把人与天地隔开。《庄子·人间世》所说的”心斋”与此相通,由听之以耳到听之以心,再到听之以气,层层退让,退到最后连”我在听”这个念头也放下,才叫”同于大通”。《庄子·逍遥游》讲”至人无己,神人无功,圣人无名”,无己、无功、无名三种境界,起点正是无己。
那么,忘身是否等于自我否定?并不等于。忘是一种”不执着”,不是一种”不存在”。庄子从未主张人应当厌弃生命、取消行动;他反对的是把某个固定的自我形象死死抓住。《养生主》讲庖丁解牛”依乎天理”,《人间世》讲”乘物以游心”,都是在保留生命活动的前提下,让活动不再受成心驱迫。忘身的实质,是把自我从”必须如此”的执念中解放出来,让它回到流动、应物、随顺的本来状态。这是一种减法,但减掉的是紧缚,不是人本身。
三、无身:拆解”身”的实体性
佛家的无身走得比忘身更彻底。道家说自我是执着的产物,佛家则进一步说,连那个被执着的身心复合体本身也没有独立不变的实体。佛教以”五蕴”——色、受、想、行、识——概括身心现象,而”五蕴皆空”正是般若思想的枢纽:人所以为的”我”,不过是一堆条件聚合、刹那变易的流程,找不到一个恒常的主宰。
《金刚经》对”相”的破除尤为直接:凡所有相,皆是虚妄;若见诸相非相,即见如来。经中反复申说”无我相、无人相、无众生相、无寿者相”,把”我”与”人”的对立一并撤除。但佛家并未就此停在虚无里。《金刚经》另有一句”应无所住而生其心”,这七个字极关键:无所住是破,生其心是立。心不粘着于任何固定的自我形象,却依然在慈悲与智慧中活动。无身并不等于无心,更不等于无所作为。
于是第三个追问浮出水面:无身是否消解了道德主体?若”我”只是五蕴的假合,那么谁来承担善恶,谁来修行,谁来负责?佛教的回答是”假名我”——在世俗谛上,因果相续、业力不失,修行者、施与者、受报者宛然存在;在胜义谛上,这一切又都无有自性。两谛并观,既避免了把”我”执为实有而滋生的自私,也避免了把”无我”误读成不负责任的放任。正因为没有一个可以固守的自我,慈悲才可能真正无条件地给出。
四、三重追问:自我强化、自我否定与道德主体
把三种态度并置,三条追问便清晰起来。省身是否必然导致自我强化?答案取决于省身所对准的是什么。若对准的是”我比别人更贤”,省身就成了自我膨胀的燃料;若对准的是”我是否尽到了对他人的责任”,省身恰恰是自我中心的消解。儒家以克己复礼、反身而诚为纲,其内在指向是让私己让位于仁,因此它并不必然强化自我,相反,它要求自我不断让渡。
忘身是否等于自我否定?若把”忘”理解为”灭”,就会落入否定生命的误解。庄子的忘,是忘掉成心而非忘掉生;是让自我不再充当衡量万物的唯一尺度,而不是让自我消失。忘身之后仍有一个活生生的、能应物的生命在,只是它不再紧绷、不再自证。这与自我否定有着根本区别。
无身是否消解了道德主体?若以实体化的”我”作为道德的唯一承担者,那么无身确实抽走了这个承担者;但佛家以缘起与慈悲重新安立了责任的连续性。无我恰恰使道德摆脱了”为了我的功德”这一隐秘动机,使行善不再是一场自我投资。就这一点说,无身不是取消道德主体,而是更换了道德主体的存在方式。
三种态度之间并非层层递进的高低序列,而是三种不同的提问方式。儒家问的是”我做得够不够好”,道家问的是”我抓得是不是太紧”,佛家问的是”这个我又究竟在哪里”。前者重工夫,中者重放下,后者重照见。它们各自回答了自我的一个侧面,也各自留下了另一侧面给对方。中国的士人往往同时携带这三重资源:少年读经以省身,失意读庄以忘身,困厄读佛以观空。这不是思想上的不彻底,而是生命在不同处境中对自我的不同安置。
回到”身”字本身,它始终是那个被安放、被讨论、被安顿的所在。省身者让它端正,忘身者让它舒展,无身者让它空净。三种态度看似针锋相对,细看却共同指向同一件事——人不应当把自己囚在”我”这一个字里。
参考文献
[1] [宋]朱熹:《四书章句集注》,中华书局1983年版。
[2] 陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局1983年版。
[3] [后秦]鸠摩罗什译:《金刚经》,中华书局2010年版。
注释
① 吾日三省吾身:语出《论语·学而》,指每天多次反省自己。
② 堕肢体黜聪明:语出《庄子·大宗师》,指忘却身体、抛弃聪明,达到坐忘之境。
③ 五蕴皆空:佛教用语,指色、受、想、行、识五蕴皆是虚妄不实。
作者：沐清
