汉语中“名”字的构形，本身就藏着一层意思。《说文解字》说：“名，自命也。从口从夕。夕者，冥也。冥不相见，故以口自名。”天黑之后彼此看不见，只能开口报出自己，这是“名”最原始的用途——它是黑暗里的一次自我指认，是人与人得以相认的凭据。可正是这个用来相认的字，在后来的思想史上引出了三种截然不同的态度：儒家主张求名，道家主张逃名，还有一路主张无名。三者表面互相排斥，实际却在追问同一个问题：名与实之间，究竟谁为谁而存在。
把三种态度并置来看，会发现它们共享一个前提，即名必须依附于实。分歧不在于要不要名，而在于名在一个人的生命中该占什么位置、由谁做主。理清这条线索，比记住几个结论更有意义。
一、求名的前提：名依附于实
孔子有一句话常被误读：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）字面意思是，君子所忧惧的，是身死之后名声不被人称道。① 若只读这一句，很容易把儒家看成热衷声名的功利之学。但紧接着要问：所“称”的到底是什么？
君子疾没世而名不称焉。——《论语·卫灵公》
孔子还说过：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）这句话把因果次序说得很清楚——君子若抛弃了仁，还凭什么成就名声？可见在孔子那里，名从来不是独立追求的目标，而是德的影子。《孝经·开宗明义章》讲“立身行道，扬名于后世，以显父母”，落脚点也在“立身行道”四字，扬名只是行道之后的自然结果。《左传·襄公二十四年》载叔孙豹论不朽，说“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”，三者的排序同样是德先于功、功先于言。名之所以值得追求，是因为它记录了德与功，而非因为它本身可以带来什么。
由此可以回答第一个问题：儒家求名，是求德还是求名？答案是，儒家的“求名”实为“求德”的一种表述方式。名在这里扮演的是检验者的角色——一个人若真的在意身后之名，就不得不在此生谨慎行事。《孟子·离娄下》说“声闻过情，君子耻之”，意思是名声超过了实情，君子引以为耻。这句话划出了儒家求名的边界：可以求名，但不可以让名跑在实的前面。
二、激励还是秩序：求名的双重功能
那么，求名究竟是为了道德激励，还是为了社会秩序？这两者并不冲突，但在儒家内部确有侧重之别。从激励的一面说，名是对德行的回报，也是对人持续修德的鞭策。一个人若相信“德不孤，必有邻”，相信善行终将被人记取，他就更容易在无人监督时仍守住底线。从秩序的一面说，名是公共评价的载体。社会通过“称”与“不称”，把褒贬变成一种无形的制度，使人在意他人的目光，从而维持基本的行为规范。
值得注意的是，儒家对名的信任，建立在名能够如实反映实的前提之上。一旦名可以靠钻营取得，可以靠言辞伪造，名就同时丧失了激励与约束的双重功能。所以孔子对“巧言令色”始终保持警惕，对“乡原”更是直斥为“德之贼”。名之为用，全系于一个“实”字。
也正是在这里，儒家显出了它内在的紧张。名既要被追求，又不能成为追求的对象；既要进入公共评价的体系，又要始终听命于德。这个分寸极难把握，一旦失衡，求名就退化为逐名，德也就沦为名的装饰。后世对儒家“好名”的批评，多半击中的正是这一处软肋。
三、逃名的判据：名者实之宾也
道家的态度从另一个方向切入。《庄子·逍遥游》记尧要把天下让给许由，许由推辞说：“子治天下，天下既已治矣，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”② 名是实的宾客，宾客再尊贵，也不能取代主人。许由的推辞之所以有力，不在于他不要天下，而在于他看穿了这件事若落到自己头上，所得不过是一个名，而名只是附属品。
名者，实之宾也，吾将为宾乎？——《庄子·逍遥游》
《老子》第四十四章问得更直接：“名与身孰亲？”名声与生命，哪一个更亲近？这个问句本身已经给出了倾向。王弼注《老子》首章“名可名，非常名”时说：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。”凡是能够被指称、被描述的名，都已经是就具体事物而立的名，因而都不是恒常之名。名一旦落地，就必然有所限定；有所限定，就不能兼赅全体。这是道家逃名的形而上学根据。
《庄子·人间世》说“德荡乎名”，把名看作使德离散的力量；《养生主》讲“为善无近名，为恶无近刑”，则给出了一个具体的处世尺度：做好事但不要凑近名声，做不好的事但不要触犯刑律。可见道家并不否定为善，它否定的是为善而求名。
四、保全真性还是消极避世
于是产生第二个问题：道家逃名，是保全真性，还是消极避世？
若从《庄子》的整体脉络看，逃名的目的在于“全生”与“葆真”。《刻意》篇说“众人重利，廉士重名，贤人尚志，圣人贵精”，把重名列为一条仍未超脱的层次——它高于重利，却仍低于贵精。追逐名声的人，必须时时察言观色、处处顾惜形象，生命因此被外物牵动，失去内在的从容。逃名不是什么都不做，而是不让外部评价成为行动的指挥棒。
不过，逃名一旦被误读为对社会责任的彻底推卸，就会滑向消极避世，这与庄子的本意并不完全吻合。庄子批评的是以名累身，而不是以逃避为高。辨清这一点，才能理解为什么道家既讲“无名”，又并不主张人应该活得毫无分量。
五、无名：至人无己，神人无功，圣人无名
《庄子·逍遥游》有一句总纲式的话：“至人无己，神人无功，圣人无名。”③ 三种人对应三种消解：至人消解自我，神人消解功业，圣人消解名声。把它们并列来看，会发现“无名”并不是孤立的命题，而是同一场消解运动的最后一环。因为名总是依附于功，功总是依附于己；只要还有“我”在，就会有我的功业，就会有我的名声。消解名，必须连同功与己一同消解。
至人无己，神人无功，圣人无名。——《庄子·逍遥游》
《老子》第三十二章说“道常无名”，把无名设定为道的本来状态。这里的“无名”不是说“道”没有名字，而是说任何名字都不足以容纳道。王弼在《周易略例·明象》中说：“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”语言是通向意义的工具，达到意义之后，工具就可以放下。无名之境，正是这种“得意忘言”在名实问题上的推演。
六、无名是否定价值吗
接下来是第三个问题，也是最容易被误解的一个：无名是否意味着对一切价值的否定？
从逻辑上看，无名否定的只是“名”这一层，而不是“实”这一层。圣人无名，不等于圣人无德；至人无己，不等于至人不活着。消解的对象是附着于实之上的称谓、评价与等级，而不是实本身。如果把无名理解为价值虚无，就等于把“名”当成了价值的唯一载体，这恰恰是庄子所反对的思路。
换个角度说，儒家担心的是名不副实，道家担心的是名遮蔽实，无名一派担心的则是名取代实。三家警惕的方向不同，共同的敌人却是同一个：以名为实。正是在这一点上，三种看似对立的态度又互相呼应。
七、三条路径的共同清醒
把三家的分歧还原为对“名”的功能定位，脉络就清楚了。儒家把名当作教化与激励的工具，因而必须求名，也必须严防名过其实；道家把名看作生命的外累，因而主张逃名，以保住内在的真实；无名一派把名视为对实在的遮蔽，因而要连名带功带己一并消解，回到不被命名所切割的本来状态。
这三者并非可以简单调和的意见，而是三条不同的思想路径。但放在一起看，它们共同构成了一种清醒：名是人的造物，不是人的主人。一个人可以追求身后之名，前提是他把名安放在德之后；一个人也可以看淡名声，前提是他并未因此放弃对真实的持守；一个人甚至可以彻底不谈名，只要他知道自己放下的是称谓，而不是责任。
今天重读这三种态度，仍有现实意味。声誉机制在现代社会中无处不在，它既可能成为良善行为的推动力，也可能变成压垮真实自我的负担。求名、逃名与无名的争论，说到底是在提醒我们：在被人如何称呼之前，先想清楚自己究竟是什么。
参考文献
［1］［魏］王弼著，楼宇烈校释：《王弼集校注》，中华书局1980年版。
［2］［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版。
［3］陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局1983年版。
注释
① 君子疾没世而名不称焉：语出《论语·卫灵公》，意为君子担忧死后名声不被人称道。
② 名者实之宾也：语出《庄子·逍遥游》，意为名声是实体的附属物。
③ 圣人无名：语出《庄子·逍遥游》，意为最高境界的人不追求名声。
作者：沐清
